René Descartes - Parte III

Ideas claras y distintas:

Principio 45 de los Principios de la Filosofía:

“Y muchísimos hombres en toda su vida nada perciben bastante bien como para producir juicio cierto acerca de ello. En efecto, para que pueda basarse en una percepción un juicio cierto e indubitable no sólo se requiere que sea clara, sino también que sea distinta. Llamo clara a aquélla que está presente y manifiesta a la mente atenta, como decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio, llamo distinta a la que siendo clara está tan precisamente separada de todas las otras, que no contiene en sí absolutamente nada más que lo que es claro”. 23.

En el punto siguiente hay el ejemplo del dolor.

Las Meditaciones

Comienza con el argumento de la duda de que todo lo que le han enseñado desde niño no tiene fundamento, son conocimientos apoyados en principios débiles y, por lo tanto, dudosos. Por la primera regla del método, enunciada en el Discurso, no se puede admitir como verdadera cosa alguna que no se queda clara y distinta, o sea, que es dudosa, por no tener principios sólidos. Necesidad de destruir todo el conocimiento falso, pero no hacer eso destruyendo cada uno de ellos, pero atacando los cimientos del edificio, para que el desmorone y se pueda construir el nuevo.

Eso es un proceso difícil, una vez que aquello que fue enseñado no son cosas absurdas, por lo contrario, son cosas muy plausibles y que fueran objeto de estudio de muchas mentes privilegiadas por lo largo de los años. Lo que pasa es que, de acuerdo con el método, no basta ser plausible para que se pueda tomar tales “conocimientos” por verdaderos; se hay una duda siquiera, por mínima que sea, se hace necesaria la revisión de tal tema bajo la óptica del método.

En la primera meditación empieza la aplicación (no sé se eso es el mejor término) del método bajo su objeto de estudio, el conocimiento. El primer paso es la regla numero dos expuesta en el Discurso del Método, de la división en cuantas partes fueren posibles o convenientes del objeto de estudio, para que se trate el problema por sus partes mas sencillas y se puede, después, hacer la síntesis. En verdad, tenemos ahora una aplicación del método un poco diferente de la que yo sugerí más arriba en el texto acerca del Discurso, cuando dije que, tal vez, la primera regla sería la de revisión.

Una división del conocimiento es dada en Los Principios de la Filosofía, número 32. En verdad es una división del pensamiento y tomemos ahora aquello que él llama de entendimiento en sentido amplio, como una facultad pasiva de percepción, también en sentido amplio. Tal entendimiento se divide en las facultades de la sensibilidad, la imaginación y en el entendimiento propiamente dicho. Ahora bien, son esas nuestras fuentes de un supuesto conocimiento y cabe ahora hacer una reflexión con base en la regla de la duda, la primera, que dice que no se puede admitir como verdadera cualquier cosa que no sea concebida de forma clara y distinta:

“No admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerse en duda”.

La pregunta que es hecha, entonces, es si cada una de esas formas de adquirir conocimiento, tal como son, o como las usamos en general, son fuentes seguras, o sea, que los objetos que a través de ellas “conocemos” son de facto conocimiento verdadero. El caso de la imaginación no me es tan claro como los del entendimiento y de la sensibilidad, pues no sé exactamente cual seria el argumento de duda para tal facultad. Lo que pasa es que hay claramente argumentos de duda, que se verán luego, para el conocimiento sensible y el intelectual, pero la imaginación parece ser de un tipo diferente de los dos.

Quizá con el estudio que se seguirá de los argumentos de duda, hallemos una posición mas adecuada para la facultad de imaginación. En verdad la imaginación parece diferenciarse de los otros dos porque ella misma, conceptualmente (se es que podemos decir una palabra tan fuerte como “concepto”) es falla, o sea, ella misma trata del objeto que no esta allá, por así decir. Así tenemos que el argumento de duda del sueño es aquél que trata de la imaginación, como la facultad que nos hace confundir el sueño con la supuesta realidad, o mejor, el sueño con la vigilia. Pero entonces ahora se ha hecho clara la idea de que la imaginación se difiere de los conocimientos sensibles e intelectuales por que por su propia naturaleza trata del objeto que “no está allá”, (pero no siempre, pues como se verá, puede imaginar, no sentido de tener imagen, de lo real), en cuanto los otros dos, supuestamente, en la opinión común, son los que alcanzan la realidad. Y la imaginación se relaciona con la sensibilidad, pues muchas veces ella toma de los sentidos los objetos y los mezcla de formas diferentes o simplemente nos los hacen estar presentes en la mente sin que ellos de facto se queden en una siquiera supuesta realidad.

Finalmente, los argumentos de duda concernientes a cada uno de los aspectos del conocimiento.

Primer la forma, en principio más sencilla (regla de lo simples para el complejo) y segura del conocimiento, el sensible. “Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez”. 94. O sea, a nosotros los sentidos parecen muy seguros; no ponemos duda de que sentimos nuestro propio cuerpo, o que estoy ahora sentado en una silla de un hostel en Buenos Aires, escribiendo un pequeño texto sobre Descartes. Pero yo sé que algunas veces los sentidos me han engañado, como en al caso del ejemplo cartesiano de la torre que de lejos me parece redonda, pero cuando me acerco de ella percibo que es cuadrada. Ahora bien, comúnmente los sentidos parecen nos mostrar la realidad, pero si yo sé que fui engañado por ellos por lo menos algunas veces, es mejor que no confíe por completo en ellos. Pero se tiene que observar que la certeza que tenemos del engaño de los sentidos es referente, en general, a cualidades secundarias de los objetos; en ejemplo de la torre no nos confundimos cuanto al facto de la torre ser una torre, pero si sobre una propiedad secundaria de ella cuanto a forma redonda o cuadrada. O sea, no nos confundimos cuanto a la esencia de las cosas, pero si cuanto a algunas de sus cualidades que son más dependientes de la disposición del sujeto individual. Ahora, si tenemos una pequeña duda (no tan pequeña así), por la regla primera del método, no podemos confiar en los sentidos como fuente de conocimiento claro y distinto, y por lo tanto no dudoso, aunque la duda que tenemos certeza de tener sea concerniente más a las cualidades secundarias de las supuestas cosas.

El segundo argumento de duda va más lejos y pone en duda la existencia, ahora sí, la esencia de las cosas. Considerando que a veces, cuando dormimos, tenemos sueños y que ellos pueden ser muy parecidos con aquellas cosas de las cuales no es plausible dudar, en una primera reflexión, de los sentidos, como del facto de que estoy acá escribiendo, tenemos una situación en que, justamente, podemos poner en duda tales cosas que nos parecen verdad. Podemos suponer que ahora estamos dormidos “y todas esas particularidades, a saber: que las manos y otras por el estilo, no son sino engañosas ilusiones; y pensemos que, acaso, nuestras manos y nuestro cuerpo todo no son tales como los vemos” 94.

Esclarecimiento sobre la cuestión del sueño: “que todo lo que he sentido despierto. He podido también creer alguna vez que lo sentí estando dormido; y como no creía yo que las cosas que me parece que siento en sueños provienen de objetos exteriores, no veía por qué había de dar crédito tampoco a las que me parece que siento estando despierto”. 139.

Esa posibilidad de que estamos en un sueño pone en duda la existencia de las cosas, o sea, que las cosas pueden no ser reales tales como las comprendemos con los sentidos; todo pude ser una gran ilusión. Pero el sueño todavía no pone todo en duda; en el sueño hay una composición de cosas con algún significado, puedo soñar, por ejemplo, que José está volando e bate la cabeza en el techo, o cosas semejantes que aun no puede confundir con aquello que mis sentidos me muestran cuando estoy despierto. Eso, combinado con aquellos sueños que son como el que los sentidos nos muestran pone en duda la existencia de las cosas, con la posibilidad de que tal existencia sea ilusoria, pero, como ilustra el ejemplo de José, el sueño es compuesto de cosas que tienen algún significado; son combinaciones diversas de cosas que, por más que puedan no existir, tienen significado pues se no los tuviese el sueño seria acerca de nada, o que no ocurre. Así, mismo que todo sea un sueño, aún hay verdades, a saber, los significados. Hay también las verdades aritméticas e geométricas, una vez que mismo en el sueño dos más cinco es siete y el cuadrado no puede ser un triangulo.

Con los dos argumentos hasta ahora expuesto se ha puesto en duda nuestra posibilidad de conocer las cosas siempre de forma clara y distinta por los sentidos y la real existencia de las cosas, aunque los significados y verdades matemáticas se quedan. Se hace necesario un argumento más fuerte para poner en duda tales cosas.

“Aun cuando pudieran ser imaginarias esas cosas generales, como cuerpo, ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, sin embargo, es necesario confesar que hay, por lo menos, algunas otras más simples y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas, que residen en nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y fantásticas, como asimismo están formadas de la mezcla de unos cuantos valores verdaderos”. 95.

Finalmente, el tercer argumento de duda es el del Dios engañador.

“Sin embargo, tiempo hay que tengo en el espíritu cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. Y ¿Qué sé yo si no habrá querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas esas cosas, y que todo ello no me parezca existir de distinta manera de la que yo lo veo? Y es más aún: como yo pienso, a las veces, que los demás se engañan en las cosas que mejor creen saber, ¿Qué sé yo si Dios no ha querido que yo también me engañe cuando adiciono dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o juzgo cosas aún más fáciles que ésas, si es que puede imaginarse algo que sea más fácil?”. 96.

Lo que pasa ahora, con el argumento del Dios engañador es que hasta las cosas que no podrían no ser verdades mismo cuando estamos en el sueño, están sujetas a la duda, una vez que es posible que tal criatura infinitamente poderosa y conocedora de la verdad, nos ha engañado sistemáticamente sobre todas las cosas que podemos pensar, impidiendo que alcancemos la verdad y más, que no nos demos cuenta de que las cosas que conocemos son siempre falsas, por más que nos parezcan verdaderas. Así no tenemos mas ningún lugar de certezas y todo es dudoso, por lo tanto nada podemos asumir como verdad.

Pero la cuestión del Dios engañador es un poco más compleja. Descartes apunta que Dios no podría ser así sistemáticamente engañador pues Él es perfecto, y por lo tanto tiene la máxima bondad; engañar sistemáticamente seria una imperfección, que por definición, no puede estar en Dios. Ante eso la solución es suponer que hay un genio maligno: “supondré, pues, no que Dios, que es la bondad y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda a engañarme”. 97.

Pero lo que pasa con el genio maligno, tal como él es descrito en la pagina noventa y siete, es que él no alcanza las verdades matemáticas; el engaño que el me hace tener es solo acerca de las formas. Y, a pesar de decir que el Dios engañador no puede existir, pues seria contradictorio que una criatura perfecta tenga la voluntad de engañarnos, Descartes continua hablando de Él, en cuanto que el genio maligno se queda en la primera meditación. Otra cosa que se puede decir del genio maligno es que para que el sea sistemáticamente engañador, tendría que conocer toda la verdad, y sería, por eso, tan infinito cuanto Dios y por lo tanto, no parece posible haber genio tal entidad.

Una interpretación posible para eso es que, por ahora, se mantengan los dos sub-argumentos de que hay un Dios engañador y hay un genio maligno y que el primero de ellos nos engañe cuanto las verdades matemáticas, en cuanto que el segundo nos engaña sobre las cosas sensibles. Pero ya sabemos que nos engañamos con las cosas sensibles y que ellas pueden ser sueño y también que yo, como ser imperfecto y de potencia finita me engaño cuanto a tales temas sólo, sin la necesidad de una fuerza externa. Así, lo que se queda, por ahora, es el Dios engañador, mismo con la objeción hecha, e el genio maligno se mezcla con el argumento del sueño, como algo que sistematiza el engaño del sueño. Quizá se entenderá mejor la cuestión de Dios cuando llegarnos a la tercera meditación, donde está la prueba de la existencia de Dios.

El segundo párrafo de la segunda Meditación empieza así: “Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos, creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero?”. 98.

Preguntase, entonces, ¿que soy yo? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin ellos no pueda ser? Una vez que no hay más ninguna de las antiguas certezas y que la existencia de los cuerpos ya no es más indudable, no puedo yo decir que soy un cuerpo compuesto de brazos, piernas, etc. Yo soy, entonces, una cosa que piensa, razona Descartes. No hay nada más en el mundo, pero yo no puedo negar que yo dude y, por lo tanto, que piense. Tal verdad no puede ser puesta en duda siquiera por el Dios engañador o el genio maligno, una vez que, mismo para que él me engañe yo tengo que ser algo, y ser algo que piense, pues es en el pensamiento que se da el engaño. Tenemos, así, la primera verdad, “yo pienso, yo existo”.

Fíjate en eso: cuando Descarte hice los argumentos de duda, en un análisis de las oraciones, tendríamos algo como “dudo | de….”, “pienso | en….” e “me engaño | en…”. La segunda parte de cada una de las oraciones es lo que es puesto en duda. La primera parte no es y tampoco puede ser, una vez que se dudo que estoy dudando, permanezco en la duda. Y el pensar abarca la imaginación y los sentidos: ciertamente no puedo negar que siento, por más que tal vez las cosas que siento no sea reales, hay alguna cosa, no importa cual sea la causa, que me hace sentir, mismo que sea falso. Con la imaginación pasa lo mismo, puedo imaginar todo que sea falso, pero no puedo negar que imagino, no puede decir que no imagino si sé clara y distintamente que yo imagino.

Ahora ya sé que soy algo, y soy algo que piensa. Pero, ¿quién soy yo? Es aquí que Descartes realiza su salto metafísico, y da a si mismo una sustancia, la sustancia pensante. No soy alguna cosa de la naturaleza del cuerpo, pues ya sabemos que eso es dudable y que puede separarse de mí. Todas las acciones que atribuimos al cuerpo no pueden entrar en una respuesta para la pregunta de quién soy yo, una vez que no hay cuerpo y todo que sé es que yo pienso. Tenemos, entonces, que la única cosa que no es separable de mí mismo es justamente el pensar, pues se no más pienso, no más existo en el tiempo. Digo en el tiempo pues en el espacio ciertamente no existo, una vez que no soy cuerpo.

¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente”. 101.

Esta ahí incluso el pensamiento en sentido amplio y la voluntad. En suma, el pensamiento puede ser sobre algo falso, pero no deja de ser un pensamiento.

Ahora sabemos que soy, es decir, soy un espíritu pensante, una cosa cuya esencia es el pensar. Ahora se me pregunto como es posible que yo tenga conocido primero la naturaleza de mi espíritu, que para el hombre común es algo tan oscuro. En la acepción común los cuerpos extensos, conocidos por los sentidos son las cosas más fáciles de conocer, en cuanto el alma es solo como que un viento misterioso que anima el cuerpo y que es muy alejada de nuestra capacidad de conocer.

Pero, argumenta Descartes, que la naturaleza del espíritu humano es más fácil de conocer porque el pensar, como fue dicho, no está sujeto ni al máximo argumento de duda, el del Dios engañador. Yo pienso que los cuerpos son sustancias extensas, pero en verdad, por los argumentos de duda, no tengo certeza de que hay cuerpos, en cuanto que tengo la certeza de que pienso que ellos son sustancias extensas, y este pensar, siempre en sentido amplio, es indudable y es justamente la naturaleza de mi espíritu. Lo que pasa, entonces, es que la naturaleza del espíritu humano nos está sujeta a los argumentos de duda, que por su vez tienen en su rango los cuerpos extensos.

El ejemplo de la cera que se derrite ilustra una cosa interesante, a saber, que mismo los cuerpos, si existen, no son conocidos por los sentidos, sino por el entendimiento. La cera tiene tales propiedades; es dulce, tiene tal color, tiene tal olor, tiene una cierta forma y todo eso percibimos por los sentidos. Pero, cuando la derretimos todo eso cambia y todavía decimos que es la misma cera, o sea, los cuerpos, o las ideas que tenemos do que sean cuerpos, no son sencillamente un puñado de características percibidas por el sentido. Lo que queda no es más que una cosa extensa, flexible y mudable.

Si no son los sentidos que nos hacen conocer el trozo de cera, si él existe, ¿podría ser la imaginación? Tampoco, una vez que la cera puede asumir una infinidad de formas que no pueden ser imaginadas individualmente, una a una, por la nuestra limitada y finita imaginación. Nos queda solo el entendimiento, que es necesario para concatenar los datos dados por los sentidos. Todo eso es para decir que mismo los cuerpos no son entendidos solamente por los sentidos y sí por el entendimiento, que es el mismo que entiende el propio espíritu, o sea, el entendimiento que se entiende como un Yo pensante. Así, parecería raro que ese mismo entendimiento conozca primero y con más facilidad los cuerpos, y no a si mismo.

Ahora tenemos dos verdades, a saber, que, una vez que pienso, existo y que soy una cosa que piensa. Todo lo que sé es que pienso, en sentido amplio, sobre cosas, pero no sé si tales cosas existen afuera de mí, o se son ilusiones. Ya he percibido que el presupuesto de que hay cosas afuera de mí, existentes independientemente, no se sustenta de forma clara y distinta, y por lo tanto no puede ser asumido como verdad. Pero me pregunto si alguna de las ideas que yo tengo, y sé con clareza y distinción que las tengo, no puede tener venido de afuera de mí. Ahora bien, apunta Descartes, si yo sé que tengo ideas, que siento y que imagino, ¿cuales serian las causas de tales pensamientos?

¿Qué especies de ideas tengo yo? Hay ideas que parecen nacidas conmigo, otras que parecen ser hechas por mí e aún otras que parecen venir de afuera de mí. En la filosofía cartesiana las ideas están clasificadas por su origen y divididas por el tipo de realidad que representan; la realidad formal y la realidad objetiva. La realidad formal de una idea es como que o subconjunto “idea de” de todo el pensamiento, o sea, la particularización del pensamiento, en cuanto que la realidad objetiva es la noción de que yo estoy, con la idea, representando algo. La pregunta que se hace es por el grado de realidad de tal cosa representada; hay grados de realidad o una jerarquía de realidad sostenida por el principio de causalidad que, según Descartes, es conocido por luz natural.

Entendamos: “Es cosa manifiesta, por luz natural, que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto, pues ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa?, y ¿cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera en sí misma?”.

Ahora me pregunto si yo, en cuanto sustancia finita, puedo ser la causa de las realidades objetivas de las ideas de otras cosas; las otras sustancias finitas, los atributos y los modos y concluyo que sí, una vez que encuentro en mí la potencia suficiente para ser causa de tales cosas, o sea, que todo el mundo que dantes creía ser externo, sea solamente una creación de mí propio espíritu (eso se va a cambiar después que conocemos Dios, que posibilitará que las cosas no sean todas ilusiones mis). De otra manera, yo tengo que encontrar en mí la realidad objetiva o perfección suficiente o mayor que en la idea que tengo de algo.

“Y de aquí se sigue no sólo que la nada no puede producir cosa alguna, sino también que lo más perfecto, es decir, lo que contiene en si más realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto”. 110.

De eso, tenemos que:

“Y cuanto más larga y cuidadosamente examino todo esto, tanto más clara y distintamente conozco que es verdadero. Mas, ¿Qué conclusión sacaré? Ésta: que si la realidad o perfección objetiva de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esta misma perfección o realidad no está en mí formal o eminentemente, y, por consiguiente que no puedo ser yo mismo la causa de esa idea, se seguirá necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea; pero en cambio, si semejante idea no se encuentra en mí, no tendré ningún argumento que pueda convencerme y darme certeza de que existe algo más que yo mismo, pues los he buscado todos con cuidado y no he podido encontrar ningún otro hasta ahora”. 112.

Pero yo tengo una idea que me representa Dios, o sea, de una sustancia infinita y de suma perfección. Tengo una idea de Dios, y tengo ideas de otras cosas, como personas, animales, objetos, etc. Las ultimas suelen ser compuestas de partes unas de las otras, y todas salen de ideas claras y distintas que tengo de yo mismo, en cuanto sustancia.

Pero la idea de Dios no puede salir de mí, una vez que, por el principio de causalidad, yo, una sustancia finita e imperfecta, no puedo ser causa de una sustancia infinita y perfecta. Más allá de eso, es evidente que una cosa que sea sumamente perfecta tenga que existir, una vez que la existencia es una perfección; sería absurdo decir que la sustancia sumamente perfecta no exista. Y más, una vez que hay la idea de imperfección, hay también la de perfección.

Encerrase aquí el primer argumente de la existencia de Dios.

El segundo argumento dice que si yo fuera independiente de cualquier otro ser, sería yo mismo mi propia causa y, por lo tanto, no carecería de ninguna de las perfecciones que yo, ahora, en cuanto sustancia finita, tengo idea de que sean las de Dios; yo sería Dios.

Hay aún el argumento de que tiene que haber una causa primera, algo que sea causa de todas las otras cosas, pues sería imposible que hubiese una secuencia infinita de cosas cada vez más perfectas, sendo una causa de la otra ad infinitum. En la quinta Meditación hay la tercera prueba de la existencia de Dios, que veremos más a frente.

También se hace necesario inserir aquí la crítica que se puede hacer a segunda prueba de la existencia de Dios: el error que comete Descartes es suponer que si yo en cuanto sustancia finita imperfecta no puedo ser causa de algo infinitamente perfecto tampoco puedo ser causa de mí mismo, pero yo no soy, justamente, una sustancia infinita. Lo que se pasa es que se asume que si yo no puedo ser causa de todas las perfecciones, no puedo ser causa de ninguna, o que nos es verdad por lo propio principio de la causalidad; yo tengo en mi las perfecciones que tengo en mi, por lo tanto podría yo ser la causa de mi mismo, pues tendría yo la misma realidad de yo mismo. Que loco.

El Yo es una sustancia con existencia perfecta, o sea, tiene la perfección de existir. Así yo tendría en mi todas las perfecciones para crearme a mi mismo, o mejor, ser mi propia causa, una vez que la creación presupone un período anterior de no existencia. ALTO NÍVEL DE OBSCURIDADE NESTA TENTATIVA DE EXPLICAÇÃO DA CRÍTICA.

En la cuarta Meditación se trata del verdadero y del falso, empezando con una retomada de lo que fue dicho hasta ahora.

Recuperando las meditaciones anteriores:

El alma es una idea más clara y distinta que el cuerpo;

Dios no puede ser engañador, pues eso seria una imperfección de Él;

Como Él no quiere engañarnos no pude tener nos dado facultades que, si bien usadas, no nos conduzcan a la verdad.

Problema: ¿Por qué erramos? No hay duda de que erramos.

Así como tenemos una idea de un ser perfecto, tenemos alguna idea da la imperfección completa, o de la nada.

“En cuanto que soy un producto del ser supremo, nada hay en mí que pueda inducirme a errar, pero si me considero como partícipe, en cierto modo, de la nada o del no ser, es decir, si me considero como no siendo yo mismo el ser supremo y careciendo de varias cosas, véome expuesto a infinidad de defectos, de tal suerte que nos es extraño que me equivoque mucho” 121.

Yo cometo errores porque la potencia que dios me dio para discernir el verdadero de lo falso no es infinita en mí.

Hay también, el la pagina 122 la cuestión de que es posible que Dios tenga razones ocultas que yo, en cuanto ser humano, no puedo comprender. Esta cuestión aparece que se hace la pregunta ¿Por qué Dios, que es sumamente perfecto, no nos ha hecho también perfectos? La naturaleza de Dios es naturalmente superior a la naturaleza humana y vale la respuesta de las razones ocultas, o sea, que las razones que hicieron con que Él nos hiciste imperfectos nos son ocultas. Tampoco podemos reclamar de Dios, pues Él no ha dado la voluntad ilimitada que, por más que venga a ser causa del error, como veremos abajo, es también lo que permite que nos mantengamos firmes en la resolución de no dar nunca el juicio sobre cosas cuya verdad no conocemos claramente. Por ser una facultad ilimitada, ella aparece como uno de los indicios de que somos hechos por Dios, una vez que solamente Él puede ser causa de algo ilimitado.

En Los Principios de la Filosofía (pr32) tenemos el siguiente análisis del Pensamiento:

PENSAMIENTO

- entendimiento en sentido amplio (pasivo): percibir

> sentir (sensibilidad/sentidos)

> imaginar (imaginación)

> entender (entendimiento/razón)

- voluntad (activo): querer

> desear/sentir aversión

> afirmar Juzgar

> dudar

Así, el entendimiento concibe las ideas, y la voluntad, o libre albedrío, es la facultad que afirma o niega una idea, es el juicio. La voluntad es una facultad ilimitada porque podemos decidir sobre o que nos propone el entendimiento sin ninguna fuerza externa. Es por eso que hay el error; una vez que la voluntad es, en este sentido, ilimitada, y el entendimiento es limitado, muchas veces nos permitimos hacer juicios sobre temas que no son clara y distintamente conocidos por el entendimiento. O sea, la limitación que hay en el entendimiento no se transpone para la voluntad, que se siente libre para juzgar sobre aquello que el entendimiento no comprende de todo. Así tenemos nuestros errores y tomamos como verdades cosas que son muy dudosas.

Para que alcancemos la verdad, la clareza y distinción del conocimiento tiene que se sobreponer a la voluntad, no permitiendo que tomemos como verdad las cosas dudosas.

“Mientras contengo mi voluntad dentro de los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas, no puede suceder que me equivoque, por que toda la concepción clara y distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y debe necesariamente ser obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no puede ser causa del error; y por consiguiente, hay que concluir que esa concepción o ese juicio es verdadero” 127.

En la quinta meditación tenemos la tercera prueba de la existencia de Dios, que fue brevemente mencionada más arriba. Descartes pone la existencia como una perfección, y por lo tanto, Dios tiene que existir, una vez que seria absurdo que el ser sumamente perfecto no tenga una de las perfecciones.

“No hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle”. 130.

Existir es, por lo tanto, una propiedad inseparable de Dios, tal como son inseparables del triangulo sus propiedades geométricas. Pero el propio Descartes apunta que mi pensamiento no impone necesidad a las cosas, entonces no es porque yo tengo la idea de la suma perfección, y que tal perfección tiene existencia en mi concepción, que de facto hay Dios; en verdad lo que pasa es lo contrario, o sea, no que mi pensamiento imponga necesidad, sino que la necesidad se impone a mi pensamiento.

“No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto sin una suma perfección, como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas”.

O sea, tenemos que aplicar el principio de la causalidad. No soy libre de concebir una perfección inexistente una vez que esa idea viene de algo perfecto y solo puede venir de algo perfecto, una vez que la causa de tal idea no puede ser yo, que soy imperfecto.

Pero, la quinta meditación no se restringe a exponer una prueba más de la existencia de Dios, sino también a investigar las supuestas cosas materiales. Ya habiendo notado lo que es necesario para hacer o evitar para llegar al conocimiento de la verdad, es hora de sanar las dudas y ver, de mis ideas, cuales son distintas y cuales son confusas.

Dice Descarte que el tiene ideas distintas de la extensión, o sea, ideas distintas de la anchura, largura y profundidad, y que hay esas cosas en las cosas a que se las atribuye; o sea, mismo que el cuerpo sea solamente imaginado y no exista, no puedo negar que en esta idea particular de cuerpo, y en toas las demás ideas de cuerpos, o sea, en la idea de cuerpo en general, hay la extensión en tres dimensiones, y quizá sea esa la esencia de los cuerpos materiales. Así como del triangulo se puede demostrar varias propiedades de manera clara y distinta y que, por lo tanto, son verdaderas y inseparables del triángulo, aunque no existan triángulos sensibles, tengo idea clara y distinta de la propiedad de extensión de los cuerpos, mismo que ellos no existan afuera de mi pensamiento. Tenemos así la existencia de la esencia de los cuerpos y también, por el ejemplo, de la existencia de triángulo, una vez que yo sé como él es por sus propiedades conocidas clara y distintamente (que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, que el ángulo mayor se opone al mayor lado…) y que son, como dicho, verdaderas y “pues es bien evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa” 129, entonces hay el triangulo y la esencia de las cosas materiales.

En las dos ultimas paginas de la meditación hay una consideración sobre como Dios es la garantía de que las ideas claras y distintas son mismo verdaderas, pues Dios mismo, sendo perfecto, tiene ideas claras y distintas sobre todas las cosas, de modo que yo, una vez que tengo una idea así de algo, no tengo que revisar todas las inferencias que me hicieron tener tal idea como clara y distinta, pues Dios garante que, en cuanto yo no pienso en tales cosas, ellas permanecen como verdades. O sea, no es necesario que yo, a todo tiempo, tenga que reconstruir todas las verdades, pues Dios las garantiza siempre.

Finalmente, en la sexta Meditación, Descartes reconstruye la verdad de los cuerpos. Empieza con una importante distinción entre las facultades de la imaginación y la del entendimiento.

Diferencia entre imaginación y pura intelección: el imaginar contempla el triangulo, con sus tres líneas como se fuesen mismo presentes., por la fuerza y aplicación del espíritu.

La intelección: “Si quiero pensar en un quiliógono, concibo bien, en verdad, que es una figura compuesta de mil lados, como un triangulo es una figura compuesta solo de tres lados; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como los tres de un triangulo; no puedo, por decirlo así, verlos presentes con los ojos del espíritu”. 135.

Dante de eso, de la limitación de la imaginación, se puede conjeturar que hay cuerpos.

Una vez que la intelección parece no ser tan limitada por la complejidad de un cuerpo como el quiliógono, a imaginación parece sí ser limitada por algo. Y más, la imaginación no es algo esencial en el hombre, pues todo que se puede imaginar, se puede concebir puramente. De ese modo, tenemos que la imaginación es algo como que contenido en el pensamiento, y que esa contención tiene una causa de afuera. Una vez que los objetos concebidos por la imaginación son en general composiciones de objetos “mostrados” por mis sentidos (ver ejemplo do pintor, en una de las meditaciones anteriores), y los sentidos serían, en la opinión común, sobre cuerpos, se puede conjeturar que hay cuerpos y que ellos son causa de la imaginación. Pero eso es solo una probabilidad. Hay otras cosas, que no cuerpos, relacionadas con la imaginación.

Continuando el análisis, conozco otras facultades que, tales como las de sentir o imaginar, que solo se pueden concebir adheridas a una sustancia (inteligente), pero que son distintas de mi, solo pueden existir adheridas a algo, y no las podemos concebir sin tale sustancia.

Cosas como cambiar de sitio o ponerme en varias situaciones no pueden, como es claro, existir por ellas mismas, pero tampoco pueden ser adheridas a sustancia inteligente, si es que existen, pues parecen presuponer una suerte de sustancia extensa. O sea, así como las facultades de sentir y de imaginar están adheridas a mí en cuanto sustancia pensante, percibo que tengo ideas distintas de cosas como el cambiar de sitio, y comprendo también que tal cosa no puede estar adherida a una sustancia pensante, pues no ella que cambia de sitio, sino alguna otra cosa, pues ella no tiene extensión para ello. Por lo tanto, tales actitudes, como el cambiar de sitio o ponerme en diferentes ubicaciones, parece presuponer algún tipo de sustancia extensa, y no el pensamiento.

“Además, no puedo dudar que hay en mi una facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero seria inútil para mi esa facultad y no podría yo hacer uso de ella, si no hubiera también en mí, o en alguna otra cosa, otra facultad activa capaz de formar y producir esas ideas. Mas esa facultad activa no puede estar en mí, considerado como algo que piensa, puesto que no presupone mi pensamiento y puesto que esas ideas se han presentado muchas veces en mí, sin que yo contribuya en nada a ello, y a veces contra mi deseo; precisa, pues, necesariamente, que se halle esa facultad en alguna sustancia diferente de mí, en la cual esté contenida formal o eminentemente, como antes dije, toda la realidad que hay objetivamente en las ideas producidas por esa facultad”. 140.

O sea, yo, en cuanto sustancia pensante, no puedo ser la causa de mis propios sentimientos de los cuerpos, una vez que tengo ideas claras y distintas de las esencias de los cuerpos, como dicho antes, su extensión en anchura, largura y profundidad y que tales cosas no son, de manera alguna, propiedades de la sustancia pensante y tendrían, por tanto, que ser causadas por otra cosa que no yo mismo. La facultad activa de generar mis sentimientos de los cuerpos no puede estar en mí también porque muchas veces tales ideas me aparecen contra mi deseo.

¿Y, entonces, cual es esa sustancia? Ya sabemos que la sustancia no es el “Yo”. ¿Puede ser Dios? ¿Puede ser la materia misma la realidad?

Dios, no siendo, como ya fue comprobado, engañador, no podría ser la causa de nostras impresiones sensibles, pues nos estaría engañando. Es preciso confesar que, aunque los sentidos no siempre nos dan ideas claras y distintas, eso acontece muchas veces, lo que nos permite tener esa fuerte inclinación de tomar lo que captamos con los sentidos como algo verdadero. Si Dios nos hiciste creer con evidencia en los cuerpos sin que esos cuerpos de facto existan, seria un Dios engañador, y esa posibilidad es imposible.

Y mismo cuando los sentidos fallan: “sin embargo, como Dios no puede engañarnos, y, por lo tanto, no ha permitido que pueda haber falsedad en mis opiniones sin darme al mismo tiempo alguna facultad para corregirla, creo poder concluir, con seguridad, que poseo los medios para conocerlas ciertamente”. 141.

O sea, es verdad que los sentidos nos engañan, pero yo no tengo solamente los sentidos para llegar a la verdad; tengo también entendimiento y memoria, esta última no como una facultad propiamente, mas como una acción pasiva de guardar lo que el entendimiento y los sentidos me enseñan. Así, conociendo ahora Dios, puede decir que Él no nos engaña sistemáticamente y tampoco nos creo como seres incapaces de llegar a la verdad, pues nos dio las facultades que, si bien usadas, o sea, si busquen las ideas claras y distintas y solo asuman estas como verdaderas, llego, de facto, a la verdad de las cosas. Por eso el conocimiento de Dios es fundamental en la filosofía de Descartes y tanto tiempo él dedica para esa cuestión.

Nos queda entonces solo una causa posible para las ideas de las cosas materiales, que son justamente las cosas materiales; no Dios, tampoco yo. Y finalmente, el argumento del sueño es superado con el uso de la memoria: “Y deberé rechazar las dudas de estos días pasados, por hiperbólicas y ridículas, y principalmente la tan general incertidumbre acerca del sueño, que no podía distinguir de la vigilia: pues ahora encuentro una muy notable diferencia, y es que nuestra memoria no puede nunca enlazar y juntar los ensueños unos con otros y con el curso de la vida, como suele juntar las cosas que nos suceden estando despiertos” 148.

En suma, mismo que los sentidos algunas veces nos engañen, en la mayoría de las veces nos dan ideas claras y distintas de las cosas, y yo tengo las facultades del entendimiento y también la memoria para conseguir no dejarme engañar cuando los sentidos fallan.

De la separación del alma y del cuerpo: tengo ya, como fue demostrado, una idea clara y distinta del alma, de la esencia, de que soy algo que piensa y que el pensar no tiene extensión. Todavía tengo una idea distinta, pero no clara, del cuerpo, que es una cosa extensa que no piensa y, por lo tanto, no es el alma, se concluye que el alma y el cuerpo son distintos y que el alma puede ser y existir sin el cuerpo. Pero, el alma no es separada del cuerpo tal como es un piloto de su barco. Ver pagina 141, ultimo párrafo. El espíritu es indivisible. No hay partes.